Визитная карточка: Отфрид Хеффе – профессор, руководитель Центра исследований политической философии университета г. Тюбинген (Германия), член Академии наук Гейдельберга (Германия) и Тегерана (Иран), Президент Комиссии по этике (Швейцария), член коллегии Фонда Фрица Тиссена, приглашенный профессор Гарвардского университета (США), университетов Базеля, Люцерн, Санкт-Гален (Швейцария), научно-исследовательских центров National Endowments for Humanities (США), Japanese Science Foundation (Япония), почетный доктор университетов Порту-Алегри (Бразилия), Белграда (Сербия), Риги (Латвия), лауреат премий за вклад в науку фондов Margit Egnèr (1992) и Karl Vossler (2002), член Редакционного совета журналов «Applied Philosophy», «Internationales Jahrbuch für Rechtsphilosophie und Gesetzgebung», «International Journal of Applied Philosophy», «Jahrbuch politisches Denken», «Jahrbuch für Wissenschaft und Ethik» и других.

В социальном, культурном или религиозном контексте толерантность означает терпимое отношение к тем, чьи взгляды или убеждения отличаются от мнения большинства. На практике толерантность символизирует запрет этнической и религиозной дискриминации. И наоборот, «нетерпимость» может быть использована для обозначения дискриминационной политики. Встреча с толерантностью в реальной жизни, особенно в эпоху глобализации, несет с собой немало проблем. Но их решение, как и прежде, зависит от способности общества выносить компетентные и правильные суждения.
Ключевые слова: права человека, глобализация, толерантность, плюрализм, либеральная демократия, политическая этика.


Можно ли понимать нечто как само собой разумеющееся, но, несмотря на это, испытывать трудности? Это свойственно толерантности, которая, несмотря на её признание Западом, снова стала для него проблемой.

Толерантность почти естественна сегодня на всех уровнях, где она появляется:
– на первом уровне – персональной толерантности, где граждане либерального государства уважают тех, кто относится к другим религиям и конфессиям, имеет иные политические убеждения и следует собственным жизненным планам;
– на втором уровне – социальной толерантности, где либеральное общество признает сопричастность человека ко всему или, наоборот, допускает его полное безучастие к организации жизни в различных формах;
– на третьем уровне – политической толерантности, которая выступает в качестве принципа права и государства, где либеральный порядок закрепляет и гарантирует права человека в своих законах.

На протяжении многих лет западные демократии признают толерантность, однако с недавних пор она снова подвергается испытаниям. Новые требования направляются не на ее принципиальное признание, а, скорее, на её применение в конкретных случаях. Например, при решении таких вопросов: должен ли сикх освобождаться в Великобритании от обязанности ношения шлема мотоциклиста, поскольку он носит тюрбан? Разрешено ли украшать стены публичных школ в Баварии религиозной символикой? Допустим ли обычай носить головной платок-хиджаб для учителей-мусульманок, если они работают в государственных школах в Германии? Достаточно ли при забое животных мнения ветеринаров и общества защиты животных, или следует также учитывать мнение религиозных общин? И более общий вопрос: должен ли либеральный порядок мириться с нарушением равноправия со стороны отдельных групп? Все это показывает, что толерантность затрагивает не только вопросы, связанные с религией.
Прежде чем приступить к обсуждению данных проблем, рассмотрим отдельные виды и уровни толерантности, связь толерантности с социальным плюрализмом и исторический контекст её отдельных стратегий.

УРОВНИ И ВИДЫ ТОЛЕРАНТНОСТИ

Понятие «толерантность» означает терпение и снисхождение к тому, кто не такой как ты. Как пассивная форма мужества, толерантность символизирует стойкое перенесение неблагоприятного хода событий: боли, пыток или просто ударов судьбы. В религиозной сфере толерантность выражает терпимость к чужой религии или знаниям. Хотя отношение к другим формируется из собственных установок поведения, индивидуальная этика и идеи эвдемонизма  изменяются с помощью социальных и моральных установок, что находит выражение на двух уровнях:

– элементарный уровень, который означает пассивную толерантность со снисходительным отношением к другому образу жизни или инакомыслию;
– высший уровень, который предполагает активную толерантность с осознанным признанием права других на жизнь, свободу и развитие.

В «слабом», пассивном понимании общий порядок толерантен, если присутствует лишь терпимое отношение к меньшинству. В «сильном», активном понимании он толерантен, если меньшинство находит в нем официальную защиту и гарантии прав и свобод.

Толерантность общества всегда шире и содержательнее, чем другие формы толерантности. Благодаря политической толерантности социальная толерантность исключает всякое принуждение к однообразию и допускает оригинальность порядков, создает предпосылки для отказа от насилия или готовности к миру. Взаимное уважение в форме активной толерантности не мирится с циничным нигилизмом, который, как в личной, так в общественной форме, может допускать произвол, дискриминацию отдельных социальных групп или нетерпимость к другим культурам. Подлинная толерантность – не фиговый листок, за которым скрывается моральное безразличие, она закладывает основу ценности и уважения каждого человека. Идет ли речь об индивиде (индивидуальной толерантности), общем порядке (политической толерантности) или культуре общества (социальной толерантности), толерантность не видит в других врага или противника, не стремится их переделать или подчинить. Наоборот, она ищет сближения с ними на основе равенства и взаимопонимания.

Все три формы толерантности: персональная, социальная и политическая – достигаются не только через способность видеть и признавать «другое». Культурная антропология аккумулирует знания о дифференциации различных культур, ставя под сомнение наивную веру в безукоризненность собственных порядков или системы ценностей. Поэтому закономерное развитие знаний через Просвещение обращает внимание на два момента, которые, как правило, не замечаются.

Во-первых, несмотря на то, что передача знаний о «другом» имеет глубокие корни, как подчеркивали с иронией Паскаль и Вольтер, «понимание справедливости ограничено берегами одной реки, и по разные стороны Рейна господствуют различные представления о ней». Не случайно две тысячи лет назад античный скептик Карнеад  озвучил два мнения о справедливости, одно из которых страстно защищало её, а другое радикально осуждало.  А Геродот, описывая ритуалы погребения, обращал внимание на их принципиальные различия: там, где персы отдавали мертвых диким зверям, греки их сжигали, а индийцы – съедали. 

Во-вторых, поверхностное восприятие различий несет угрозу их ложной оценки как нормативного ядра. Это может происходить вследствие дифференциации географических, климатических, экономических или других «периферийных» условий, а также смешения вторичных представлений о справедливости с ее первичным, базовым пониманием в качестве нормы. Вследствие этого «другое» нередко рассматривается как «чужое»: так Паскаль рассматривал различия в праве наследования. 

ПЛЮРАЛИЗМ И ТОЛЕРАНТНОСТЬ

Со смещением значения от снисходительного отношения к происходящему к осознанной терпимости инакомыслия толерантность может приобретать связь как с плюрализмом, так и с релятивизмом. Там, где не хватает плюрализма и / или господствует абсолютный релятивизм, социально-этическая толерантность беспредметна. Например, принадлежность всех людей к одной и той же религии или конфессии не требует религиозной или социальной толерантности, поскольку все имеют один и тот же жизненный стиль. Также толерантность не требуется там, где господствует полная свобода или, наоборот, устойчивое равнодушие. Если равнозначны все мнения и жизненные формы, толерантность может терять сферу своего применения. Она предпосылает не просто возможность быть другим, но и осознание значения собственной самобытности, которая признается и за другими. Тот, кто толерантен, не придерживается просвещенной или рафинированной безучастности, а мужественно принимает иные взгляды, мировоззрение или образ жизни, несмотря на то, что они не соответствуют его собственным представлениям.

В современное время глобализация не может пожаловаться на недостаток плюрализма. Конечно, многообразие религий, ценностей, образов жизни различных социальных групп существовало и раньше. Но в новом порядке различные культуры как бы «срослись» между собой: на Запад проникли восточные традиции, а на их географическую родину – элементы западных культур. Этот процесс затронул сферу как экономики и философии, науки и техники, так и образования, музыки, литературы и искусства. «Сократились» расстояния благодаря компьютерным технологиям. Многообразие стилей внутри общих укладов жизни резко выросло: в государствах закрепилась значимость плюрализма, появился мультикультурализм, что сблизило между собой различные культуры.

Там, где сталкиваются различные культуры, возникает две опасности. С одной стороны, культурный империализм, который вытесняет и подчиняет другие культуры, а с другой – культурный релятивизм, который смешивает без разбора противоречивые ценности. Альтернативой этим тенденциям выступает пассивная форма толерантности, где признаются и мирно сосуществуют разные культуры. Конечно, лучше признание взаимности, чем тождественности, и более ценна активная толерантность, которая отказывается от таких критериев оценки, которые отдают предпочтение определенным ценностям. С практической точки зрения, один плюрализм не требует толерантности. Если противоположная сторона слаба, ее можно подчинить, а при отсутствии морали – просто изжить. Поэтому с нормативной точки зрения плюрализм требует обоснования: за него надо бороться, а не просто принимать.

Прагматическое обоснование плюрализма дается относительно легко: тот, кто допускает многообразие, – поддерживает запрет на гомогенность и униформизм общества, способствует устранению препятствий совместной жизни и достижению возможностей самореализации человека. Другое прагматическое обоснование предполагает, что государство не обладает конечной истиной, выполняя руководящие задачи в деле достижения справедливости и свободы. Данные цели лишь обязывают его предоставлять больше возможностей общественным и политическим силам. Не случайно принцип субсидиарности  использует плюрализм для развития самостоятельности таких субсистем общества, как экономика и культура, наука и техника, право и политика.

Гносеологическое («логическое») основание плюрализма мы находим у Канта, который рассматривал его в качестве средства, которое обеспечивает правильность суждений.  Противоположностью плюрализма выступает здесь «неуниформированное» общество, где господствует самодовольный, эгоистичный и некоммуникабельный субъект. Ведь логический эгоист сравнивает все суждения с собственным суждением, которое считает достаточным критерием истины, а плюралист сопоставляет и согласует собственные взгляды с другими. Частные предпочтения эгоизма придают мнимым знаниям видимость общезначимых. Поэтому Кант критикует другие разновидности эгоизма: эстетический эгоизм, «которому достаточно уже собственного вкуса», и моральный эгоизм, который «все цели ограничивает самим собой». Всем этим случаям противопоставлен плюрализм, который заключается в таком «способе мышления, который рассматривает себя в качестве одного из гражданина мира, а не как мир в самом себе».  Из кантовской критики морального эгоизма можно вывести более значимое моральное обоснование этико-социальной формы религиозного и культурного плюрализма. Кант апеллирует к базовому принципу справедливости – равного права для всех на свободу и жизнь под собственную ответственность. Однако из этого не следует абсолютный плюрализм: плюралистическому обществу необходимо политическое единство, которое поддерживается общностью культуры и языка, истории и права, препятствуя превращению противников в непримиримых врагов, а конкуренции – в ожесточенные гражданские войны. Поэтому право формирует общую связанность правами человека, которые становятся условием взаимного признания в обществе.

К ИСТОРИИ И ОБОСНОВАНИЮ

На заднем плане новых проблем появляются уже знакомые вопросы, поэтому мы обращаемся к их историческому контексту.  С исторической точки зрения, этико-социальная толерантность берет начало от плюрализма религий, который был известен еще в античности, когда каждый порядок имел по собственному божеству, но их почитание «преодолело» границы с расширением торговли, которая распространялась на другие страны. В Древней Греции, начиная с Ксенофонта, философско-религиозная критика противопоставила политеизм народной религии монотеизму ее понимания, и в этих отношениях потребовался плюрализм.

Религиозный плюрализм снимал проблемы религиозных споров, поэтому и в Империи Александра, и в Персии Кироса бок о бок мирно сосуществовали различные религии и конфессии. В Риме до принятия христианства побежденным народам разрешалось придерживаться своих культов и даже распространять их. Таким образом, в раннем развитии монотеизма христианство было лишь одним из многих философско-религиозных мировоззрений.

Религиозный политеизм отличался терпимостью к другим идеям и убеждениям: греческие боги легко соединялись со старыми, родственными божествами; а римские боги сливались с греческими: Зевс с Юпитером, Минерва с Афиной. В период правления императора Адриана в Риме был воздвигнут Пантеон, открытый для всех богов. Такая толерантность, в определенной степени наивная и естественная, связывала между собой различные религии, которые не имели претензий на их исключительность. Уже по смыслу они содержали в себе плюрализм как «поли-теизм», или «много-божие». Время от времени политеизм выступал дополнительной гарантией и в потустороннем мире. Поэтому в гробницах германских князей умерший держал монету в зубах в качестве платы за переправу через реку Ахерон, следуя греческим традициям. Вместе с тем, это делалось это с особой осторожностью в духе Пари Паскаля, ведь от римлян было известно, что в потустороннем мире правят не только греческие боги.

Многие считают толерантность выдумкой Нового времени. В действительности принцип толерантности стал оформляться задолго до этой эпохи. В противоположность древневосточным традициям, соединявшим религию, общество и государство, Новый Завет стал обосновывать их разъединение через требование «Богу – божье, кесарю – кесарево». Вследствие этого в начале IV века появляется первый Закон о толерантности – знаменитый миланский эдикт о толерантности, который в 313 году установил свободу выбора религии и запрет мирских штрафов против религиозных деликтов. Примерно через столетие философ и отец церкви Августин рассматривает данный принцип права уже в качестве этико-социального и инструментального императива. Для обеспечения поддержки церкви он призывает к толерантности в отношении верующих грешников, евреев и проституток, считая их деяния меньшим злом по сравнению с нетерпимостью.  Однако вскоре появляются ереси и расколы, которые внушают духовенству такой страх, что это приводит к возврату традиций взаимно связывать религию и политику. Переход в чужую религию начинает рассматриваться как тяжкое преступление. Поэтому Фома Аквинский, призывая к терпимости по отношению к ритуалам язычников и евреев, выступает для еретиков за смертную казнь.  Он последовательно ограничивает толкование свободы веры: поддерживает добровольность её принятия, но считает недопустимым возможность выхода из нее.

Несмотря на отдельные рецидивы, требования к толерантности постоянно возрастают, и не только в эпоху Просвещения. Тремя столетиями ранее философ, теолог и политик Никола Кузанский развивает в своих работах идеи о религии в форме плюрализма. Под влиянием Реформации в Германии формируется новый тип политического мышления, вследствие чего Томас Мор начинает борьбу за свободу веры. На вымышленном им острове Утопия сосуществуют различные религиозные воззрения и культы, поскольку возможно «сам Бог желает различных видов почитания, побуждая одних к одной религии, а других к другой».  И должна ли настоящая религия бороться с оружием за веру, а не побеждать с помощью внутренней силы правды?

Через идеи теологии Мартин Лютер укрепляет новозаветное разделение государства и религии, что оказывает влияние на конфессиональную политику с ограничениями в сфере толерантности. Вследствие этого по настоянию кальвинистов в Женеве сжигают испанского врача Мигеля Сервета, а в Риме – Джордано Бруно, которых обвиняются в «лжеучениях». Лютер развивает учение о двух царствах: духовного порядка (церкви) и мира (государства), где только государству разрешается карающий меч. М.Лютер требует также преследовать евреев и всех, кто изменил своей религии, и отказывает католикам в толерантности из-за их «особого деспотизма».  Чтобы способствовать развитию толерантности, теологи вынуждены оформлять прагматические идеи о том, как «заблудшая душа» возвращается благодаря смирению, а новозаветный Дух рождается в любви и терпении. Проявлением свободы считается не только принятие религии, но и сохранение ей верности, причем принуждение не признается и не ведет к истинной вере. Постепенно происходит дифференциация между ошибочными знаниями и заблуждениями, формируя критерий для уважения личности и её ответственности, где толерантность проводит границу между человеком и его убеждениями.

Со стороны государства интеллектуалы-франкофоны (так называемые politiques)  развивают идеи о политической стабильности и мире, которые считают важнее, чем религиозные различия. В 1561 году канцлер Франции Мишель де Лопиталь  изменяет политику государства в отношении религий с целью прекращения конфессиональных войн, которые являются самыми жестокими и кровопролитными. На собрании сословных представителей он объявляет, что все те, кто поменял вероисповедание, продолжают оставаться гражданами государства.

С середины XVII века появляется множество эдиктов о толерантности, нередко противоречащих друг другу. Как исключение выступает земля Бранденбург-Пруссия, глава которой Фридрих Вильгельм провозглашает толерантность принципом публичного права. Тем не менее, для того, чтобы религиозная свобода превратилась в реальность, потребовался как долгий опыт религиозных и гражданских войн, так и знания в сфере экономики и науки. Нетерпимость продолжает угрожать свободному развитию торговли, ремесел, науки и искусства, в то время как толерантность способствует экономическому и культурному расцвету на примере Бранденбурга-Пруссии. В пользу толерантности говорит и европейское Просвещение: Гроций, Пуффендорф и школа Саламанки начинают активно заниматься обоснованием права, независимого от религии и теологии.  Постепенно свобода убеждений, совести и вероисповедания, которые требуются в борьбе с пережитками догматизма и нетерпимости, оформляют три стратегии о границах власти в государстве.

Первая из них, религиозная стратегия, объединяя свободу веры с христианскими заповедями, поддерживается даже Вольтером.  Свое обоснование она находит также в Новом Завете: в принципе взаимности и заповеди любви, в Нагорной проповеди и в содержании метафоры об отделении плевел от зёрен, в напоминании о взаимном прощении  и в поведении самого Иисуса, который не принуждает, а лишь приглашает следовать за собой. 

Вторую стратегию, стратегию государства, поддерживает в своей теории Т.Гоббс, он освобождает государство от мнимых обязательств в отношении церкви и религии.  Как светский орган защиты государство становится гарантом неприкосновенности «жизни и тела, свободы и собственности» для своих граждан, вытесняя религию из сферы ее компетенции. Однако между церковью и государством остаются взаимные связи. Решающим для христианской религии становится наличие общего порядка, где царство Бога и мира разделены. Христианство выдвигает следующие требования к праву государства:

– для себя и всех религиозных групп (как институтов общества) – свободы религий;
– для членов общества и просто верующих – свободы веры и совести;
– для общего порядка – обязательств по обеспечению справедливости и признания достоинства каждой личности.

«Просвещенное» религиозное сообщество как бы сближается с либеральной демократией правового, демократического и конституционного государства.  Однако государство, со своей стороны, ожидает от религиозных конфессий понимания и уважения для представителей другой веры. Таким образом, взаимные легитимные ожидания возрастают. Решающим становится, как выражался Фридрих Великий, иметь «представления о счастье по собственному образцу».  Либеральное государство отказывает всем в претензиях на безусловность любой истины, как религиозной, так научной и эстетической. Церковь выступает добровольным объединением единомышленников по религии без претензий на мирскую власть и «оставляет меч в ножнах» в духе заповедей Иисуса.  Верующий может выводить политический порядок из наказов Бога,  но он не вправе требовать от порядка и власти связи с Богом или идентификации с определенным религиозным сообществом. Если в государстве формируется собственная государственная религия – христианская, мусульманская или индуистская, всем другим должна быть гарантирована как персональная, так и корпоративная свобода. В случае обвинения в ереси или отклонении от общепринятых в религии взглядов взаимные отношения не могут иметь ни гражданско-правовых, ни государственно-политических последствий. Таким образом, религиозным сообществам не разрешается сопровождать запрет на вероотступничество и выход из религии светскими формами наказания, а государству – вмешиваться в дела веры.

Хотя Magna Charta пыталась установить границы политической толерантности, в 1689 г. Дж. Локк писал: «Государство не имеет обязанностей по толерантности в отношении атеистов потому, что они не признают ни основы права, ни морали, ни Бога, а против католиков потому, что они подчиняются земному авторитету государства Ватикан, из-за чего для других возникает опасность государственного преступления». Сорока годами раньше через закон штата Мэриленд «Akt Concerning Religion» от 1649 года «самая непримиримая из всех» – католическая – религия потребовала включать в договор толерантности веру в Иисуса Христа. И только позже, в 1663 году в штате Род-Айленд законом «Charter of Rhode Island and Providence Plantation» было положено начало полной свободы совести.

Третья, персональная стратегия обоснования толерантности исходит из интересов конкретного человека: его собственная неприкосновенность создает не только права, но и обязанности, на основании которых действует его «просвещенная» совесть. Там, где общему миру создается угроза или гражданин принуждается обществом к определенным убеждениям, свобода совести заканчивается, и допускается неповиновение законам государства. Кульминацией и поворотный пунктом европейского Просвещения становится философия И.Канта, который называет правителя «просвещенным», если тот следует своим обязанностям и «не предписывает человеку в религиозных делах, а предоставляет ему полную свободу». Тем самым он «отвергает высокомерное имя толерантности, выводимое только «из себя». Следуя религиозным, правовым или персональным стратегиям, любой человек должен, по Канту, «во всем, что касается совести, исходить из собственного разума» и давать свободу другим. 

Все три рассмотренные стратегии могут иметь дополнительные аргументы, обосновывающие плюрализм. Как учит жизненный опыт, существует дифференциация как в потребностях и интересах, талантах и вкусах, так и в происхождении и оценке социальных и политических обстоятельств. Никто не застрахован от ошибок, заблуждений или предубеждений, поэтому любая свободная дискуссия всегда дает больше шансов для поиска истины, чем догматическая косность консервативных убеждений. Здесь больше подходят знания об альтернативах самореализации и ограниченности всякой конкретной формы. Такие аргументы оправдывают толерантность «из просвещенного интереса к себе». Как показывает здравый смысл, нетерпимость ограничивает не только собственное жизненное пространства, но и угрожает свободному развитию науки и искусства, торговли и ремесел. Толерантность же, наоборот, способствует творческому развитию личности и экономическому и культурному процветанию общего порядка. Только «пруденциальная»  толерантность исключает тех, кто не достиг благополучия в обществе.

Наиболее фундаментальным и всеобъемлющим обоснованием толерантности выступает достоинство каждого человека как свободной и равноценной личности, которая имеет право на собственные убеждения. Такое право не должно наносить вреда другим, поскольку толерантность, следуя смыслу права – справедливости, заканчивается там, где нарушаются свобода и достоинство других. Оправдание свободы и достоинства каждого человека содержат меру и критерии границ толерантности, которые отражает «Золотое правило» различных культур: «никто не может иметь такой свободы, которая не разрешена всем остальным». И все же, как опасался Герберт Маркузе, этого недостаточно для укрепления имеющихся отношений.  Этого также недостаточно, чтобы ограничить свой или чужой произвол: там, где защита свободы и достоинства человека становится необходимостью, толерантность может уступать жалобам, критике или протестам. Поэтому как морально-правовой принцип справедливости толерантность сталкивается со своей противоположностью – нетерпимостью. В этом случае должны формироваться новые критерии оценки: общий порядок и культура общества заслуживают большего признания там, где уважаются права, а равная свобода выводится из принципа справедливости. Не случайно Александр Митчерлих  считает толерантность признаком силы собственного «Я», а Карл-Отто Хондрих  отмечает, что «агрессивная разрядка в отношении слабого меньшинства является индикатором извращенного понимания либерализма». Толерантное общество должно реагировать на это новой стратегией: оно связывает бескомпромиссность к агрессии не с самодовольными протестами, а с лишением шансов агрессора злоупотреблять либерализмом общества.

К ПРИМЕРУ С ГОЛОВНЫМ ПЛАТКОМ

Поговорим теперь о ранее упомянутых конфликтах. В 80-х годах ХХ века сикхи и сторонники реформации индийской религии, проживавшие в Великобритании, требовали отмены ношения шлемов для мотоциклов, поскольку это требование вынуждало их снимать тюрбан. В поддержку этого требования говорил тот факт, что тюрбан является для сикха важным символом идентификации веры, против – что ношение тюрбана не отражает сущностного содержания религии и не является достаточным средством защиты. В ситуации, где одно требование пересекается с другим, компромисс становится как разумным, так и допустимым. Если вспомнить о цели шлема, определенные технические дополнения к тюрбану можно было бы рассматривать как способ обеспечения безопасности. Но если вспомнить, что тюрбан для сикха выступает лишь внешней стороной религиозной символики, его дополнение становится необходимым.  Как и в случае поиска смысла права – справедливости или «общего блага», толерантность должна дополняться здесь диспозициями способности суждения в масштабе происходящего. К этому относятся двойная установка: диспозитивной компетентности («гражданской нравственности») и делиберативной  компетентности («способности суждения»). Важность их очевидна и в случае конфликта по поводу хиджаба – головного платка мусульманок. Вопрос о толерантности здесь бесспорен, поскольку свобода религии возведена в ранг прав человека любого либерального государства.

Из первого шага способности суждения следует, что толерантность не может быть тождественной лаицизму.  Хотя Французская революция стремилась обосновать свойства laicitè,  предполагая негативный или дистанцированный нейтралитет, он не является необходимым условием либеральной демократии. Западные демократии вдохновлены не только идеями греческой философии и римского права, но и духом еврейской и христианской религии. Так, о свободе религии нам напоминают не только конфессиональные войны прошлого, но и обоснованное Новым Заветом разделение церкви и государства.  Если в этих идеях господствует здравый смысл, они должны быть открыты любому положительному опыту и риску жизни. Они ценятся там, где формируются предпосылки для нормативности и мотивации либеральной демократии. Религиозные сообщества платят взаимным признанием либеральному порядку в форме памяти, благородства, разумности и благодарности. Именно это дает им право вмешиваться в публичные дебаты, которые исходят из плюрализма традиций и негерметичного языка. В этом смысле нейтральность предлагает общий порядок, где уважаются различные и нестандартные формы поведения. Поэтому либеральные демократии секулярны тогда, когда они отвергают религиозные догмы и агрессивный атеизм.

Второй шаг способности суждения предполагает следующие аргументы: либеральное общество без затруднений допускает любой образ жизни, который с догматической точки зрения устарел. Это значит, что отвергается фундаментализм. Решение верующего строго соблюдать каноны религии легко совмещается при этом с принципом свободы религии, поэтому демократия, соблюдая нейтралитет по отношению к религиозным и духовным взглядам, не отдает предпочтений ни фундаментализму, ни ортодоксии.

Третий шаг способности суждения вынуждает признать: сама либеральная демократия не имеет проблем с головным платком исламских женщин. Если головной платок выступает символом религии, которая принципиально требует от женщин ношения хиджаба, а отказ от него становится серьезным нарушением ислама, то либеральный порядок уступает здесь без раздумий. Однако сущность религии проявляется не только в этом. Она проявляется в строгом монотеизме, в ритуалах и контроле их соблюдения, в заповеди подаяния, в посте во время месяца Рамазан, в паломничестве в Мекку, насколько это возможно и, наконец, в борьбе с неверными. Здесь толерантность может выдвигать определенные условия: миссионерство не должно сопровождаться принуждением или насилием. Надо заметить, что сам Коран прямо не предписывает головной платок, а лишь отмечает, что «женщина должна покрывать свою наготу, надевая сверху покровы».  Не случайно даже в Иране до Исламской революции головной платок носили далеко не все женщины-мусульманки.

Четвертый шаг способности суждения показывает нам, что определенные социальные группы могут выступать под прикрытием религии против принципов либеральной демократии. Если головной платок недвусмысленно противоречит принципу равенства мужчины и женщины, либеральная демократия не должна пассивно молчать. Наоборот, она должна отстаивать свои принципы как для женщин-учителей государственных школ, так и для всех мусульманок.  Запрет носить хиджаб в школах Германии – это способ защиты не самой демократии, а ее женщин как граждан и мусульман. При этом речь идет не о привилегиях христианства или притеснении сторонников ислама: они равны, что священно для правового государства.

Пятый шаг предполагает, что существуют более важные аспекты защиты граждан. Например, учителям в школах, где изучается Коран, необходимо иметь академическое образование, которое является общепринятым в Германии. Такое образование должно приобретаться в самой стране, а не замещаться «импортом» готовых учителей, которые прибывают в Германию с грузом предубеждений против правовых, социальных или культурных традиций Запада.

Шестой шаг способности суждения заставляет признать, что «дипломатия» хиджаба не так проста, как кажется. Тот, кто поспешно наклеивает ярлыки «религиозной символики», искажает правду о реальном конфликте. «Дипломатия» головного платка зависит от контекста: если он служит украшением или защитой от дождя и ветра, он никому не запрещен. Также и для обычаев Средиземноморья, где пожилые женщины традиционно носят платок. Простые религиозные символы, которые не скрывают навязчивых идей, также не встречают препятствий. Для либеральной демократии важно не религиозное, а политическое содержание такой символики. Если следовать этому принципу, обществу безразлично, кто носит хиджаб, еврейскую кипу или христианский крест. Поэтому придерживаться аргументов, которые выдвигались во времена дискриминации женщин, не допустимо.

Седьмой шаг показывает, что головной платок вызывает сомнения там, где он становится символом подчинения женщины-мусульманки. Здесь он противоречит не только принципу равенства, который стал символом Французской революции, но и либеральной демократии в целом. Головной платок сомнителен также там, где он выступает признаком социального неравноправия. Не случайно в некоторых мусульманских странах введен запрет на его ношение или же его носят из страха перед репрессиями. Если основные права противоречат принципу равенства, который имеет такую же ценность, как и право на свободу религии, общество вправе использовать здесь право вето. Сегодня в центре дебатов в Германии находится не запрет головного платка, а вопрос о его допустимости для тех женщин-педагогов, которые состоят на государственной службе. И даже, несмотря на это, мусульманам Германии разрешается намного больше, чем на их родине. В Турции, например, действует запрет на ношение хиджаба во всех публичных службах и учреждениях, и это правило распространяется на всех женщин, поэтому ссылки на обычаи здесь неуместны. Такие ссылки используются для атак на либерализм, и аргумент, что головной платок выступает просто символом, становится неубедительным. Тот, кто скромно носит христианский крест или звезду Давида, не ищет прозелитов.  Гораздо опаснее другой аспект этой истории: учитель выступает авторитетом, на который нередко ссылаются родители, принуждающие своих строптивых дочерей к ношению платка.
Восьмой шаг говорит, что на этом месте можно закончить сопоставление аргументов и предположить: вне зависимости от того, рассматриваются такие вопросы в конституционном суде или в законодательном собрании, окончательное решение всегда будет спорным в рамках привычных стандартов. В таких случаях сложно определить точные границы для политической толерантности.
С точки зрения теории действий понятие «толерантность» состоит из двух элементов: из установок и способности суждения, которые помогают решать вопросы без их драматизации. Первый, «диспозитивный элемент» толерантности для либеральной демократии бесспорен, в то время как второй, «делиберативный элемент» – дискурсивен.  Можно сказать, что именно здесь либеральная демократия испытывает дефицит решений, и ради этого следует идти навстречу не только требованиям толерантности, но и их альтернативе.

Последний шаг способности суждения: толерантность нового вида, или толерантность второго уровня, противоположна завышенной самооценке суждений: она отклоняет фанатизм и сохраняет открытость для компромиссов. Толерантность нового вида должна отличаться от её видимости – равнодушия, а также скептически нерешительного отношения, не способного принимать решения.

Спорные случаи по-прежнему ждут своего решения: оно не может быть свободным от контекста или приниматься «раз и навсегда». Согласно установке «право на различие» решение может быть разным в зависимости от правовых традициях, а согласно установке «общество в изменении» оно может быть новым при изменении условий. Но как по содержанию, так и по форме, оно должно идти навстречу тем, кто «Другой».

Перевод с немецкого Байтеевой М.В.